Ingrid Fuglestvedt: "Politisk bruk av fortiden: Historie, ideologi og rituell kommunikasjon" side 50-52 i ”Mellom hedendom og kristendom – mellom ættesamfund og kongerike. Brugen af monumentale anlegg i en brytningstid” side 44-56 i ”Konflikt i forhistorien”, red. Ingrid Fuglestvedt og Bjørn Myhre, Arkeologisk museum i Stavanger, Varia 30, 1997.

Ingrid Fuglestvedt, mag. art. og dr.art. i nordisk arkæologi og ansat på Institutt for arkeologi, kunsthistorie og konservering, Oslo Universitet.

Politisk brug af fortiden: Historie, ideologi og rituel kommunikation
Det er et grundlæggende træk ved det at være menneske at have et forhold til tid. Der er ingen grund til at tro, at mennesket i yngre jernalder har levet i et historisk vakuum. Fortiden var til stede i hverdagslivet, både immaterielt og materielt som spor i kulturlandskabet.

David Lowenthal peger på, at historien i skriftløse samfund kun eksisterer ud fra nutidige udsagn om den. Historien ”leves ud” i kraft af den nutidige situation og i mange samfund benægtes et principielt skel mellem fortid og nutid. I skriftløse samfund kan tolkningen af fortiden ofte være genstand for offentlig disput.

Historien er vigtig for mennesket. Derfor er den sårbar for politisk brug og en nøgle til magt er at tage kontrollen over fortiden – den som ejer fortiden, ejer også fremtiden. Dette kan siges at være et fænomen som går igen i alle situationer, hvor ønsket om at erhverve eller at opretholde en magtposition er aktuel. Fortiden er derfor vigtig som politisk ammunition og kan noget retfærdiggøres i sædvane, synes modargumenterne at være få. Succes for en politisk entreprenør kan bl.a. afhænge af, om det lykkes for vedkommende at tolke og bruge historien til egen fordel. I en forhistorisk situation, hvor begrebet videnskab ikke eksisterer, er det rimeligt at forestille sig, at fortiden i endnu højere grad var udsat for politisk brug.
[…]

I en politisk vellykket fremstilling af historien bindes fortid og nutid sammen. Politiske entreprenører kan således nytolke historien til sin fordel. På samme måde som i moderne samfund kan en vellykket entreprenør henvende sig til folks værdier og følelser. Overført på den politiske scene i yngre jernalder betød det, at bondearistokratiet skulle overbevises om en leders ret til en magtposition. I en sådan situation er det tænkeligt at lederne både har haft tilhængere såvel som modstandere. Sidstnævnte gruppe ville sjældent have ressourcer til at hindre det nye overherredømme. Alligevel var det vigtigt at vinde gehør i denne gruppe. Hvordan kunne dette lade sig gøre? Var fortidens mennesker lettere ”at føre bag lyset”? Måske ikke, men vi må antage at mennesket også dengang kunne lade sig overrumple, overraske og følelsesmæssigt lade sig ”rive med”. Menneskelivet leves gennem en tidslig rytme af situationer og når de kommer tæt på kan mennesket føle sig afmægtig. Hvad kan sådanne situationer indebære?

Religiøse ritualer muliggør en iscenesættelse af historien, hvor det bliver muligt at fordreje og mytologisere historien, som den franske antropolog Maurice Bloch har anskueliggjort i sin teori om rituel kommunikation. Blochs argumentation tager udgangspunkt i den observation, at ritualer er karakteriseret ved en helt speciel kommunikation – en kommunikation til andre mennesker som er helt anderledes end den almindelige kommunikation. Ritualernes form har karakter af fastsat og formaliseret tale, af sang, formaliserede kropsbevægelser og brug af materielle symboler. Ritualet har som medium for kommunikation derfor karaktertræk som skiller sig stærkt fra den almindelige dagligdags kommunikation, hvor det er muligt at anvende sproglige udsagn i mange forskellige forbindelser. En sprogsekvens, f.eks. en sætning, kan efterfølges af en uendelighed af variation af nye sætninger, når blot sætningen har en meningsfuld relation til helheden. 

Sproget kan altså bruges på en fleksibel måde og der bliver mulighed for argumentation og modargumentation. Den rituelle kommunikation åbner ikke for en sådan brug af sproget; på grund af den faste og formaliserede struktur bliver mulighederne for at kunne føre logiske ræsonnementer umulig eller stærkt begrænset. Imidlertid vil den rituelle kommunikation være rigere på æstetiske og emotionelle udtryk, et træk som gør det muligt at skabe former for legitimitet. Gennem ritualet skabes en situation (virkelighedsforståelse, red.) som kan omfavne en mangetydig og konfliktfyldt virkelighed. Den rituelle kommunikation skaber orden, hvor virkeligheden kan synes forvirrende og kaotisk.

Ritualernes kommunikation er også karakteriseret af stadige gentagelser om, hvordan verden bør opfattes – vel og mærke uden forudgående forklaring, som kan begrunde dette verdensbillede. 

Ritualernes faste struktur skaber på denne måde en repræsentation af virkeligheden sådan som den er, eller snarere sådan som nogen ønsker at den skal være. Ritualerne skaber situationer som tilrettelægger mulighed for ideologisk manipulering. Dersom en ny politisk og/eller religiøs situation kræver retfærdiggørelse af nye ”sandheder” – sandheder som står i diamentral konflikt med det mytiske og historiske indhold i ritualet – så kan man lade de nye ”sandheder” sive ind i ritualerne. Der findes indenfor ritualets faste, historiske og mytiske karakter ikke noget krav om at forklare sådanne modsætninger. Den nye ”opsætning” eller iscenesættelse af ritualerne bliver en nyfortolkning af historien og de nye sandheder bliver således en ”fremtidsrettet” fortolkning af fortiden. De nye elementer i ritualet kan (netop gennem ritualets faste, historiske og mytiske karakter, red) fremstilles som traditionsbundet, historisk korrekt og ”naturgivet”. Og det er ritualernes fremstilling af en virkelighed som naturlig, at den historiske dimension bliver vigtig. En eventuel ny kongemagt kan således forsøges retfærdiggjort gennem tid og tradition. 

”Det ”rigtige” ved denne position får sin overbevisningskraft gennem den historiske dimension – det gentagbare i historien og naturen bliver to sider af samme sag. Magtpositionen gøres ikke primært til noget politisk, men til et aspekt ved naturen.

Storhauger/skibsbegravelser: Udtrykket skjuler konflikten
På denne baggrund går vi tilbage til et af Jane Stevensons hovedpointer: Begrundelsen for at det i forhold til andre vesteuropæiske lande tog så lang tid at få indført kirkeorganisationen, var at kongen (kongerne) ikke var stærk nok og havde tilstrækkelige økonomiske ressourcer. For at opnå denne styrke måtte ”rigssamleren” spille på det traditionelle for ellers ville det være umulig for ham at retfærdiggøre sin lederpositionen.

Udførelsen af ritualerne har i al væsentlighed været efter hedensk skik, men fra tid til anden kunne der ”indsnige” sig kristne ritualer og symboler. Den rituelle kommunikations faste struktur tilvejebringer (som nævnt ovenfor, red.) en situation som gør det muligt at manipulere nye elementer ind i den gamle sammenhæng. På denne måde kan de nye elementer fremstå som bundet til traditionen. Brugen af kristne symboler (i den rituelle kommunikation, red.) vil på denne måde være med til at forandre virkeligheden ( eller rettere den virkelighedsforståelse, der sættes gennem den rituelle kommunikation, red.) og dermed skabe (og retfærdiggøre, red.) en historisk ændring.

Anlæg af skibsgrave/storhøje) kan således siges at maskere den ideologiske konflikt, samtidig med at den giver lederen genealogisk, religiøs og historisk legitimering af nyerhvervet kontrol over rivaler indenfor nye landområder. I forlængelse af Blochs teori kan det være på sin plads at understrege, at der her er tale om fænomenet sakralt kongedømme, hvor kongen nedstammer fra guderne. Indsættelsesritualer vil under sådanne forhold kunne legitimere såvel bestående som nye kongerækker.

Stenkors langs kysten: Et skin af kristendom
Stenkorsene langs Vestlandskysten er en varieret kildegruppe. Stenkorsene kan være sat op på forskellige tidspunkter og ud fra forskellige motiver. I dette afsnit vil jeg fokusere på den gruppe af stenkors, som står langs skibslejre på Vestlandskysten og uden umiddelbar tilknytning til andre fortidsminder. Korsene på Kvitsøy og i Soknasundet, begge i Rogaland, kan stå som eksempler i denne sammenhæng.

Stenkorsene kan vanskeligt dateres, hverken på grundlag af genstandskronologi eller ved hjælp af naturvidenskabelige metoder. Datering vil altid afhænge af den overbyggende tolkning. Mener man, at kristne symboler ikke tages i brug før efter den officielle kristning, kan stenkorsene følgelig ikke være sat op før omkring tusindårsskiftet. I 1973 publicerede Fridtjof Birkeli sin afhandling om stenkorsene. Hans teori gik ud på at korsene var sat op for at vise at kristendommen havde vundet over hedendommen, eventuelt for at vende den norske befolkning til kristne symboler. Birkeli sætter korsene i forbindelse med missionskongerne, og giver dermed en ældste datering til 950 A.D., dvs. i relation til Håkon den godes virke.

I forhold til de teoretiske rammer som er sat overfor, vil jeg præsentere en anden mulig tolkning. Den indebærer at kristne symboler i forbindelse med en bevidst målsætning om at ændre samfundet blev brugt manipulerende. Med baggrund i det forhold at kristne symboler kan have været anvendt fra og med 750-tallet, bør der derfor være en åbning for løselig at datere stenkorsene til brydningstiden i årene mellem 750 og 950/1000.

Stenkorsene er placeret langs kysten og næsten udelukkende kun synlige i og omkring skibslejrene eller på centrale steder. I denne sammenhæng er det vigtigt at få frem at det i konflikten mellem hedenskab og kristendom fandtes aktører som havde interesse i at fremstille dele af Norge som et kristent land. Hvem, og da mener jeg repræsentanter for hvilket samfundslag, havde fordele af at markere dette, andet end medlemmer af aristokratiet – som brugte alle midler til at pleje sine udenlandske alliancer? Mens ”statsbyggeren” i enkelte situationer signalerer forankring i hedenskaben, vil vedkommende i andre situationer vise en positiv indstilling overfor den nye tro. Overfor alliancepartnere i udlandet er situationen sandsynligvis den, at det er af vital betydning at signalere kristendom for at alliancen skal kunne opretholdes. Ifølge denne model er stenkorsene altså sat op af rigssamlere for at give Vest-Norge udseende af at tilhøre kristenheden. 

Alle langvejsfarende kunne se korsene og overbevises om dette. Korset blev også gjort til en del af det hjemlige landskab – en tolkning der ikke udelukker motiver om at vende befolkningen til kristendommens vigtigste symbol.

Korshøjen – det flertydige fortidsminde
Korshøjene repræsenterer en gruppe stenkors i en anden kontekst. En gravhøj fra folkevandringstiden med et kors rejst sekundært, udtrykker som helhed en grundlæggende modsætning. Også korshøjene kan være placeret på centrale steder og godt synlige ved skibslejre, hvad der er rimeligt at antage ud fra gravhøjenes almindelige lokalisering. Eksempler er korshøjen på Hauge og korset som tidligere fandtes på Tangarhaug på Sele, begge i Klepp Kommune i Rogaland. Sidstnævnte ligger så at sige lige ud i havgabet og er fortsat et vigtigt landemærke. Korshøjene kan derfor tolkes på lignende måde som de enkeltstående stenkors.

Der er dog også givet andre forslag til en fortolkning. I sammenhæng med kontinuiteten i brugen af gravpladser har Frans Arne Styrlegar berørt den religiøse synkretisme i brugen af materielle symboler. Han peger på at den førkristne forestilling om slægten som en enhed af døde og levende forsat var udbredt i den første kristne tid. Placering af kors på en hedensk høj kan dermed forstås som forsøg på at indlemme de døde indenfor en ny religiøs sammenhæng.

Jeg vil her give yderligere to forslag til tolkning, som ikke nødvendigvis står i modsætning til de tidligere nævnte.

Udgangspunktet er igen, at korsene blev sat op i den periode, som, jeg mener er den reelle brydningstid mellem hedendskab og kristendom, nemlig tidsrummet mellem 750 og 950/1000. Videre kan vi bygge på en konsekvent brug af teorien om rituel kommunikation, og den rituelle situations mulighed til bevidst anvendelse af nye elementer. 

Dermed kan følgende spørgsmål stilles: Hvad er den store forskellen på at placere 1) en bautasten, eller 2) et stenkors med korte tværarme på en ældre gravhaug? Ville det at placere et kors virke som et brutalt brud med traditionen? Dersom svaret er nej, er det muligt at komme til pointen: Der er alligevel tale om et kors, og vi står dermed overfor et eksempel på en subtil anvendelse af symboler, der materielt anvendes på en tilsnigende måde indenfor en sammenhæng det traditionelt ikke hører hjemme i. 

Denne tolkning indebærer en forståelse af korshøjene som politiske aktørers forsøg på at skabe en ny virkelighed og lade denne fremstå som en del af samfundets tradition.
[…]

Bemærk venligst: Forlaget kan uden yderligere varsel lukke for denne side.